Türkiye’de siyasal alanın son çeyrek yüzyıldaki dönüşümü, demokratik rekabetin ötesine geçerek varoluşsal bir çatışma karakterine bürünmüş durumdadır. Seçim dönemleri, yargı kararları, belediye operasyonları ya da parti içi mücadeleler, normal şartlarda müzakere ve uzlaşıyla çözülebilecek meseleler iken, sıklıkla nihai hesaplaşmalara dönüşmektedir. Bu dönüşümün ardında yatan dinamikleri anlamak, yalnızca siyaset biliminin araçlarıyla değil, psikoloji, sosyoloji, felsefe, antropoloji ve ekonomi politiğin kesişim kümesinde konumlanan disiplinlerarası bir bakış açısını gerektirmektedir. Zira mesele, bireylerin neye inandıklarından çok, nasıl inandıkları ve bu inancın hangi mekanizmalarla yeniden üretildiğiyle ilgilidir. Siyasal aidiyetlerin mutlak hakikat iddialarına dönüştüğü, taraftarlığın akıl yürütmenin önüne geçtiği, eleştirinin ihanetle eşanlamlı hale geldiği bir kamusal iklimde, kutuplaşma artık bir siyasi strateji değil, bilişsel ve kültürel bir patoloji niteliği kazanmaktadır. Aşağıdaki bölümlerde bu patolojinin kökenleri, farklı bilimsel disiplinlerin sunduğu kavramsal çerçeveler ışığında incelenecektir.
Bilişsel Tuzaklar ve Kolektif Narsisizm: Siyasal İnancın Psikolojisi
Modern politik psikoloji literatürü, insanların siyasal tercihlerinin büyük ölçüde rasyonel çıkar hesaplarından değil, grup aidiyetlerinden ve bu aidiyetlerin sağladığı bilişsel konfordan beslendiğini ortaya koymaktadır. Leon Festinger’in bilişsel uyumsuzluk kuramı, bireylerin inançlarıyla çelişen bilgilerle karşılaştıklarında yaşadıkları rahatsızlığı gidermek için nasıl karmaşık savunma mekanizmaları geliştirdiklerini açıklar (Festinger, 1957). Siyasal bağlamda bu mekanizma, desteklenen partinin ya da liderin hatalarının görmezden gelinmesi, başarısızlıkların dış güçlere atfedilmesi ve karşıt görüşlerin sistematik biçimde değersizleştirilmesi şeklinde tezahür eder. Festinger’in çalışmasından esinlenen araştırmalar, bu eğilimin özellikle siyasi kutuplaşmanın yüksek olduğu toplumlarda çok daha belirgin hale geldiğini göstermektedir.
Henri Tajfel ve John Turner’ın sosyal kimlik kuramı ise, bireylerin benlik saygılarının önemli bir kısmını grup üyeliklerinden devşirdiklerini ve bu nedenle kendi gruplarını kayırma, rakip grupları ise küçümseme eğilimine girdiklerini ortaya koyar (Tajfel ve Turner, 1979). Türkiye’deki siyasal kamplaşma, bu kuramsal çerçeveye adeta bir laboratuvar malzemesi sunmaktadır. Bir seçim yalnızca bir siyasi tercih değil, aynı zamanda bir kimlik beyanıdır; bir lideri eleştirmek, yalnızca bir politik pozisyonu sorgulamak değil, grubun kolektif benliğine saldırmak olarak algılanır. Bu psikolojik dinamik, “kolektif narsisizm” kavramıyla daha iyi anlaşılabilir. Golec de Zavala ve meslektaşlarının geliştirdiği bu kavram, belirli bir grubun içsel bir güvensizlikle kendi üstünlüğüne inanması ve bu inancın sürekli olarak dış tehditler tarafından sınandığı varsayımıyla hareket etmesi durumunu tanımlar (Golec de Zavala ve diğerleri, 2009). Türkiye’de hem seküler hem de muhafazakâr seçmen bloklarının sıklıkla sergilediği “elden gidiyor” alarmizmi, tam da bu kolektif narsisizmin bir dışavurumudur. Sürekli tetikte olma hali, muhakemeyi zayıflatmakta, seçici maruz kalma ve doğrulama yanlılığı gibi bilişsel kısa yolları devreye sokarak bireyleri kendi yankı odalarına hapsetmektedir (Nickerson, 1998).
Hakikat Rejimleri ve Epistemik Kapatılma: Felsefi Bir Çerçeve
Siyasal aidiyetlerin mutlak hakikat anlatılarına dönüşmesi, Michel Foucault’nun “hakikat rejimi” kavramı aracılığıyla felsefi bir derinlik kazanır. Foucault, her toplumda neyin doğru, neyin yanlış sayılacağını belirleyen, doğruyu yanlıştan ayıran mekanizmaların ve kurumların bulunduğunu; bu rejimlerin, söylemin üretimini, dolaşımını ve tüketimini denetleyen iktidar ağlarıyla iç içe geçtiğini savunur (Foucault, 1980). Türkiye özelinde, Cumhuriyet’in kuruluşundan bu yana iki ana hakikat rejimi arasında bir mücadele yaşandığı söylenebilir. Uzun yıllar boyunca devletin merkezinde yer alan laik-modernist rejim, kendisini ilerlemenin, çağdaşlaşmanın ve bilimselliğin tek temsilcisi olarak konumlandırdı. Muhafazakâr-milliyetçi rejim ise, özellikle son yirmi yılda yükselişe geçerek kendi hakikat anlatısını -otantiklik, yerli ve milli söylem, mağduriyet ve demokratik meşruiyet iddiası- kurumsallaştırmaya başladı.
Pierre Bourdieu’nün “sembolik iktidar” ve “alan” kavramları, bu iki rejim arasındaki mücadelenin dinamiklerini anlamak için kritik bir çerçeve sunar. Bourdieu’ye göre siyasal alan, farklı aktörlerin yalnızca maddi kaynaklar için değil, aynı zamanda gerçekliği tanımlama, sınıflandırma ve adlandırma iktidarı için de mücadele ettiği bir arenadır (Bourdieu, 1991). Türkiye’de “vesayet”, “milli irade”, “beka” gibi kavramların içerikleri üzerindeki söylemsel çatışma, tam da bu sembolik iktidar mücadelesinin bir yansımasıdır. Her iki taraf da kendi dünya görüşünü doğallaştırmakta, kendi hakikatini evrenselleştirmekte ve rakip anlatıyı yalnızca yanlış değil, aynı zamanda ahlaken sorunlu ilan etmektedir. Bu noktada epistemik kapatılma devreye girer: Bireyler, içinde bulundukları söylemsel cemaatin dışına çıkamaz hale gelir, zira çıkış yalnızca entelektüel bir maliyet değil, aynı zamanda kimliksel bir çöküş tehdidi taşır.
Patrimonyal Miras ve İmtiyaz Ekonomisi: Kutuplaşmanın Maddi Temelleri
Türkiye’deki siyasal kutuplaşmanın bu denli keskin ve sürekli olmasını yalnızca psikolojik ya da felsefi etmenlerle açıklamak eksik kalacaktır. Zira siyaset, aynı zamanda bir kaynak paylaşımı mücadelesidir. Max Weber’in meşhur patrimonyalizm kavramı, devletin yöneticinin kişisel mülkü gibi görüldüğü ve kamu kaynaklarının sadakat ağları üzerinden dağıtıldığı bir siyasal sistem tipini tanımlar (Weber, 1978). Osmanlı İmparatorluğu’ndan Cumhuriyet’e uzanan devlet geleneğinde patrimonyal örüntülerin izleri sürülebilir. Şerif Mardin’in klasikleşmiş “merkez-çevre” analizi, Türk siyasetinin temel çatışma ekseninin, merkezdeki bürokratik-seçkinci blok ile çevredeki dışlanmış kitleler arasındaki iktidar mücadelesi olduğunu ileri sürer (Mardin, 1973). Son yirmi beş yılda yaşanan büyük siyasal dönüşüm, bu çevrenin merkezi ele geçirmesi olarak okunabilir. Ancak asıl çarpıcı olan, bu dönüşümün patrimonyal mantığı değiştirmemesi, yalnızca el değiştirmesidir.
Ekonomi politik bir perspektiften bakıldığında, Türkiye’de devlet, yalnızca kamusal hizmet üreten bir aygıt değil, aynı zamanda muazzam bir rant dağıtım mekanizmasıdır. İhaleler, özelleştirmeler, teşvikler, kadrolaşma, kamu bankaları kredileri ve düzenleyici kurullar üzerindeki etki, siyasal iktidarın taraftarlarına kaynak aktarma kanallarını oluşturur. Bu durum, siyasal rekabeti basit bir fikir yarışması olmaktan çıkararak bir varoluş mücadelesine dönüştürür. “Kazanan her şeyi alır” mantığı, her seçimi bir ölüm-kalım savaşına çevirir ve taraftarları dogmatik biçimde kenetlenmeye zorlar. Antropoloji disiplininin katkısı ise bu ilişkilerin kültürel boyutunu açığa çıkarmasıdır. Türkiye’deki patronaj ilişkileri, yalnızca maddi bir çıkar alışverişi değil, aynı zamanda karşılıklılık, vefa, hemşehrilik ve cemaat bağları gibi kültürel kodlarla örülen ahlaki bir ekonomidir (Scott, 1976). Bu ahlaki ekonominin dışına çıkmak, yalnızca maddi kaynaklardan mahrum kalmak değil, aynı zamanda toplumsal dışlanma ve manevi kınanma riskini de beraberinde getirir.
Döngüsel Statüko ve Dogmatizmin Yeniden Üretimi: Sosyolojik Bir Analiz
Türkiye’de siyasal değişimin en ilginç ve bir o kadar da ironik yönü, iktidarın el değiştirmesine rağmen dogmatik zihniyet yapısının neredeyse hiç değişmeden kalmasıdır. Dün eski merkezin yaptığı hataları eleştirenler, zamanla yeni merkezin konfor alanlarını oluşturmakta; dün “vesayet” karşıtı söylem geliştirenler, kendi iktidarlarını eleştirenleri benzer bir dille “hain” ya da “millet düşmanı” olarak yaftalayabilmektedir. Vilfredo Pareto’nun seçkinler döngüsü kuramı, bu olgunun aslında evrensel bir niteliğe sahip olduğuna işaret eder. Pareto’ya göre tarih, bir seçkin zümrenin yükselişi, yozlaşması ve yerini yeni bir seçkin zümreye bırakması sürecinden ibarettir; ancak bu döngü, yönetimin temel mantığında köklü bir değişiklik yaratmaz (Pareto, 1935). Bourdieu’nün “yeniden üretim” kavramı da benzer bir noktaya parmak basar: Toplumsal yapılar ve iktidar ilişkileri, görünüşte değişim yaşansa bile, habitus aracılığıyla kendilerini yeniden üretirler (Bourdieu ve Passeron, 1970).
Türkiye bağlamında bu yeniden üretim mekanizmasının en kritik unsuru, siyasal söylemin kutsallaştırılmasıdır. Siyaset, dünyevi bir yönetim sanatı olmaktan çıkarılıp aşkın bir hakikat mücadelesine dönüştürüldüğünde, liderler yanılmaz varlıklar, parti programları kutsal metinler, seçim sonuçları ise mutlak iradenin tecellisi haline gelir. Emile Durkheim’in kolektif coşku ve kutsal-profan ayrımı üzerine çözümlemeleri, bu siyasal kutsallaşmanın işleyişini anlamak için kavramsal bir zemin sunar (Durkheim, 1912). Siyasi mitinglerin ritüelistik yapısı, lider etrafında örülen mitoloji, bayrak ve sembollerin duygusal yükü, hep bu kolektif coşkunun üretimine hizmet eder. Kutsalın alanına çekilen bir siyasi figürü ya da ideolojiyi eleştirmek, sadece bir düşünce hatasını işaret etmek değil, adeta bir dine küfretmekle eşdeğer algılanır. Bu durum, rasyonel tartışmayı imkânsızlaştıran en büyük engellerden biridir.
Siyasal kutsallaşma aynı zamanda etnografik bir gözlem alanıdır. Bir seçim kampanyası sırasında sokaklarda, kahvehanelerde, aile toplantılarında ya da sosyal medya mecralarında yürütülen tartışmaların mikro-analizi, dogmatizmin gündelik hayatta nasıl yeniden üretildiğini açığa çıkarır. İnsanlar çoğu zaman, konuşulan meselenin içeriğinden bağımsız olarak, hangi tarafta durduklarını göstermek için konuşur; argümanlarını hakikate ulaşmak için değil, ait oldukları grubun sembolik sınırlarını tahkim etmek için kullanırlar. “Biz” ve “onlar” ayrımını sürekli canlı tutan bu performatif edimler, kutuplaşmayı bilişsel olduğu kadar bedensel ve duygusal bir pratiğe dönüştürür.
Sonuç
Türkiye’de siyasal alanın içinde bulunduğu kriz, öncelikle bir zihniyet krizidir. Sorun yalnızca kimin iktidarda olduğu, hangi ideolojinin hâkim olduğu ya da kurumların nasıl tasarlandığı meselesi değildir. Daha derinde, siyasal aidiyetlerin mutlak hakikat anlatılarına dönüştüğü, farklı düşüncelere tahammülün ortadan kalktığı, bireysel aklın kolektif dogmalara teslim edildiği bir epistemik çöküş yatmaktadır. Bu çöküşün aşılması, yeni bir siyasal partinin, yeni bir liderin ya da yeni bir sloganın bulunmasıyla mümkün olmayacaktır. Zira fanatizm taraf değiştirir, dogmatizm kıyafet değiştirir, statükolar el değiştirir; fakat hakikatin yerini aidiyet aldığında, değişmeyen tek şey kutuplaşmanın kendisi olur.
Çıkış yolu, siyasal olanın kutsallıktan arındırılmasından, başka bir deyişle profanlaştırılmasından geçmektedir. Siyasetin, aşkın hakikatlerin değil, dünyevi müzakere ve uzlaşıların alanı olduğu fikrinin yerleşmesi gerekmektedir. Chantal Mouffe’un “agonistik demokrasi” kavramı, bu bağlamda önemli bir ufuk sunar. Mouffe’a göre demokrasinin hedefi, siyasal çatışmaları ortadan kaldırmak değil, onları dost-düşman karşıtlığından çıkarıp, meşruiyetini karşılıklı olarak tanıyan rakipler arasındaki bir rekabete dönüştürmektir (Mouffe, 2005). Bunun için, vatandaşların kendi gruplarına eleştirel mesafe alabilmeleri, destekledikleri partiyi sorgulayabilmeleri, beğenmedikleri insanların bazen doğru şeyler söyleyebileceğini kabul edebilmeleri gerekmektedir. Hannah Arendt’in altını çizdiği gibi, düşünme yetisi, kişinin kendini bir başkasının yerine koyabilmesiyle, yani “genişletilmiş bir zihniyet”le mümkündür (Arendt, 1978). Zihinsel bağımsızlık, siyasal aidiyetleri bütünüyle terk etmek değil, hiçbir aidiyeti hakikatin yerine koymamak, hiçbir lideri eleştiriden muaf tutmamak, hiçbir ideolojiyi tartışmaya kapatmamak anlamına gelir. Türkiye’nin bugün her şeyden çok ihtiyaç duyduğu şey, tam da bu türden bir düşünme cesaretidir.
Kaynakça
Arendt, H. (1978). The Life of the Mind. Harcourt Brace Jovanovich.
Bourdieu, P. (1991). Language and Symbolic Power. (G. Raymond ve M. Adamson, Çev.). Harvard University Press.
Bourdieu, P. ve Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction: Éléments pour une théorie du système d’enseignement. Les Éditions de Minuit.
Durkheim, E. (1912). Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Félix Alcan.
Festinger, L. (1957). A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford University Press.
Foucault, M. (1980). Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. (C. Gordon, Ed.). Pantheon Books.
Golec de Zavala, A., Cichocka, A., Eidelson, R. ve Jayawickreme, N. (2009). Collective narcissism and its social consequences. Journal of Personality and Social Psychology, 97(6), 1074–1096.
Mardin, Ş. (1973). Center-periphery relations: A key to Turkish politics? Daedalus, 102(1), 169–190.
Mouffe, C. (2005). On the Political. Routledge.
Nickerson, R. S. (1998). Confirmation bias: A ubiquitous phenomenon in many guises. Review of General Psychology, 2(2), 175–220.
Pareto, V. (1935). The Mind and Society. (A. Bongiorno ve A. Livingston, Çev.). Harcourt, Brace and Company.
Scott, J. C. (1976). The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. Yale University Press.
Tajfel, H. ve Turner, J. C. (1979). An integrative theory of intergroup conflict. W. G. Austin ve S. Worchel (Ed.), The Social Psychology of Intergroup Relations (s. 33–47) içinde. Brooks/Cole.
Weber, M. (1978). Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. (G. Roth ve C. Wittich, Ed.). University of California Press.
Bir yanıt yazın